Accademia di Studi Mediterranei
Premio Internazionale Empedocle
per le Scienze Umane
Lectio magistralis
Agrigento, 21 novembre 2003

BIOETICA, PERSONA, SOCIETA’

Introduzione: concetti fondamentali

Bios ed ethos sono i due termini dall’incontro dei quali deriva la cosiddetta bioetica. Si tratta, per la verità, di una parola composita piuttosto recente, ma il cui contenuto è antico, antichissimo, in quanto fa riferimento a una riflessione sempre esistita circa la vita umana, colta in particolare nella sua nativa e ineliminabile istanza etica.
Può sembrare ed è realmente semplice, ma comunque rimane essenziale un’analisi etimologica e interpretativa dei due termini bios ed ethos per una prima e fondamentale riflessione sulla sempre più complessa e nuova, anzi inedita, problematica della bioetica.

Il bios come vita “umana” o della persona

Il bios ci rimanda alla vita, più precisamente alla vita umana, sempre peraltro considerata non a se stante ma inserita nel più ampio mondo vitale, quello cioè vegetale e animale: vita umana, e dunque sempre e solo in riferimento alla persona umana. C’è dunque una connessione, anzi una coincidenza tra la vita umana e la persona umana. Aggiungiamo poi che la bioetica si interessa della vita umana indubbiamente per tutto l’arco e in ogni situazione del suo sviluppo, ma soprattutto nelle sue fasi e condizioni più decisive e insieme più rischiose: più decisive, perché riguardano la vita al suo stesso sorgere e al suo stesso concludersi; e più rischiose, perché passibili di varie forme di compromissione che incidono sulla salute o/e sulla stessa esistenza della vita umana.

L’ethos come logos e telos dell’uomo

L’ethos ci rimanda alla persona come essere “significativo” e come essere “razionale e libero”. Dire che la persona è un essere “significativo” vuol dire riconoscere nella persona come tale un suo nativo e strutturale “senso” o logos che la qualifica come un “valore” o un “bene”, un valore o un bene derivante da e insieme ordinato ad un “fine” o telos, che si configura appunto come il compiersi in pienezza dello stesso valore o bene. Dunque, l’uomo è un essere significativo perché possiede in sé un senso che è polarizzato al raggiungimento di un fine: la propria perfezione e quindi la propria felicità.
L’ethos, nello stesso tempo, ci rimanda alla persona come essere “ragionevole e libero”. E’ vero che l’uomo, in forza del senso che possiede, è intrinsecamente scosso da un dinamismo che lo orienta, lo ordina, lo proietta, lo polarizza verso la piena realizzazione  di questo stesso senso. Ma ciò che è proprio e peculiare della persona in quanto tale è che questo dinamismo viene conosciuto dalla persona stessa e si attua non con la forza cieca e impositiva dell’istinto (come avviene, ad esempio, negli animali), bensì con la forza luminosa, libera e liberante della ragione e della volontà che sono proprie e peculiari della persona umana. 
E’, dunque, l’uomo che con la sua intelligenza e la sua libertà “si tiene in mano” (per usare una traduzione in qualche modo popolare ma non per questo meno precisa e profonda della autoexousìa di cui parla san Tommaso d’Aquino), e, proprio perché si tiene in mano, l’uomo può e deve decidere di camminare e di autocondursi verso il proprio fine. E’ questo il vero senso che sempre il grande filosofo e teologo individua nella cosiddetta “legge morale naturale”, come partecipazione alla legge eterna di Dio – ossia al suo disegno sull’intera realtà esistente – da parte della creatura ragionevole (partecipatio legis aeternae in rationali creatura); in tal modo – continua l’Aquinate – la persona umana soggiace alla divina provvidenza in un modo più eccellente rispetto a tutte le altre creature, in quantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens, provvedendo a se stessa e agli altri (Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 3).  

L’etica propositiva di valori

Dobbiamo qui fare una precisazione: l’etica non si limita a descrivere una situazione che è in atto nelle decisioni e nelle azioni dell’uomo, ma si caratterizza propriamente per la sua proposizione di valori normativi e obbliganti per queste stesse decisioni e azioni. In parole semplici: l’etica non dice ciò che la gente “fa”, ma dice ciò che la gente “dovrebbe fare”, anche se non lo fa o potrebbe non farlo. 
Tutto ciò suppone che si accetti l’esistenza di valori oggettivi, universali e immutabili; di valori fondati, cioè, sulla realtà come tale (nel nostro caso, la realtà dell’uomo come tale), e pertanto estesi nello spazio e nel tempo esattamente com’è estesa la realtà dell’uomo. Proprio perché oggettivi, universali e perenni, questi valori vanno al di là delle singole persone, dei vari luoghi e dei diversi tempi.
Ciò è d’estrema importanza per le conseguenze che ne possono derivare per l’approccio e per la soluzione degli interrogativi etici. In questo senso se, nell’ambito etico, si dovesse seguire il soggettivismo e il relativismo – come spesso avviene - ne deriverebbe un’interpretazione etica che fa dipendere i valori non dai dati oggettivi, universali e immutabili, ma dal semplice sentimento o istinto del soggetto (singolo o associato), oppure nell’ambito cosiddetto democratico dalla posizione di fatto assunta dalla maggioranza delle persone, oppure ancora dalla cultura dominante  in un determinato luogo o momento storico. L’esito inevitabile è quello di un’estrema varietà e persino di vere e proprie contraddizioni nelle risposte date ai diversi problemi della bioetica.

La bioetica e la sua fondazione antropologica

La bioetica, abbiamo detto, fa riferimento alla vita umana. E questa è “umana” in quanto è la vita della persona umana. Come abbiamo già detto, si dà una piena corrispondenza, anzi una vera e propria coincidenza tra la vita umana e la persona umana. In questo senso tutti i problemi della bioetica sono da affrontarsi e da risolversi entro un quadro antropologico, a partire e in riferimento alla persona umana. Per questo la centralità dell’uomo da rispettare e promuovere in tutte le questioni di bioetica, prima di essere un’istanza morale, costituisce un dato ontologico, un dato cioè che è stampato nell’essere stesso dell’uomo, che è costituito da questo stesso essere dell’uomo. E così prima che essere “onesti”, cioè rispettosi dell’istanza morale, dobbiamo essere “veri”, rispettosi della realtà come tale. Come si vede, la centralità dell’uomo è qualcosa di logicamente conseguente alla stessa identità dell’uomo. 
In tal modo la bioetica ci mette di fronte all’eterna e sempre nuova domanda antropologica: Chi è l’uomo? E’ la domanda, ad esempio, che si poneva sant’Agostino nella sua celeberrima opera, le Confessioni, là dove scrive: “direxi me ad me et dixi mihi: tu quis es? Et respondi: homo (mi sono rivolto a me stesso e mi sono chiesto: tu chi sei? E ho risposto: sono uomo)” (Confessioni, X, 6). 
Ma – ecco un ulteriore e inevitabile quesito -, chi è l’uomo? E’ una domanda grande e ineliminabile, questa (magna quaestio, direbbe ancora sant’Agostino), che con grande saggezza e ancor più grande coraggio dobbiamo instancabilmente porre a noi stessi di fronte ad un pluralismo antropologico esasperato, e spesso segnato da evidenti e pesanti contraddizioni. Lo rilevava già il Concilio Vaticano II: “Molte opinioni egli (l’uomo) ha espresso ed esprime sul suo conto, opinioni varie e anche contrarie, perché spesso o si esalta così da fare di sé una regola assoluta, o si abbassa fino alla disperazione, finendo in tal modo nel dubbio e nell’angoscia” (Gaudium et spes, 12).
E’ allora evidente che le diverse antropologie, e conseguentemente i diversi modelli antropologici, danno origine a diverse bioetiche. Già per questo motivo, ed è un motivo ovviamente fondamentale, si deve preferire il plurale quando si parla di bioetica: di fatto si danno molteplici bioetiche, diversificate o addirittura contrastanti tra loro.
A questo punto potreste legittimamente chiedermi: ma quale bioetica segue, e prima ancora a quale antropologia si ispira nell’approccio e nella soluzione delle più varie questioni bioetiche? Rispondo dicendo: è la bioetica personalistica, è l’antropologia fondata e strutturata sull’uomo nella sua dignità personale, e quindi nei suoi diritti e nei suoi doveri di persona.
Ma, in concreto, questo che cosa significa? Costretto a procedere in un modo quanto mai sintetico ed essenziale, mi limito a segnalare tre fondamentali dimensioni o valenze della persona umana: la sua totalità unificata, la sua relazionalità, la sua eticità. E’ evidente che nella presentazione di queste dimensioni diviene utile, se non necessario, distinguerle; ma è pure evidente che nella loro realtà risultano profondamente intrecciate e unite tra loro. Si tratta, inoltre, di dimensioni e valenze che costituiscono i criteri di giudizio e di scelta morali, i parametri di riferimento per le risposte veramente e pienamente umani e umanizzanti ai problemi concreti della bioetica: sono la bussola che ci permette di navigare nel grande oceano, spesso così agitato e burrascoso, dei problemi bioetica senza naufragare, ma con la possibilità di giungere al porto del rispetto e della promozione dell’uomo nella sua dignità personale.

La persona come totalità unificata

La prima dimensione o valenza della persona umana è la sua totalità unificata: l’uomo cioè è un essere non unidimensionale, ma pluridimensionale. E’ un essere “inscindibilmente” corporeo-psichico-spirituale, è un intreccio inscioglibile di carne-cuore-anima. 
Ogni approccio dualistico, di vecchio o di nuovo stampo, che nell’uomo separa e contrappone gli aspetti corporei, psichici e spirituali è contro la verità della persona e conseguentemente contro il riconoscimento e il rispetto che si devono alla sua integrale e unitaria realtà. E altrettanto si dica della vita umana, anch’essa segnata dalla totalità unificata.
Tutto semplice, tutto semplicissimo! Parrebbe di dover dire. Sì, ma la situazione di fatto che tutti conosciamo cammina il più delle volte nella direzione opposta. Infatti, sono molte e diverse le forme secondo cui, proprio nell’ambito dei problemi della bioetica, si contravviene a questa totalità unificata. Ne ricordo qualcuna.
Si pensi, per esemplificare, alla diffusa concezione meramente fisicista e vitalistica  della persona, anzi dello stesso corpo umano: una concezione, questa, che ne dimentica o ne snobba o ne rifiuta gli aspetti psicologici, relazionali, affettivi, morali, spirituali e religiosi. E’ in questa linea la concezione organicistico-funzionale  del corpo, come se questo fosse tutto e solo un mero complesso di tessuti, di organi e di funzioni. Certo, nessuno dubita che il corpo sia anche questo. Non però solo questo, dal momento che la sua “specificità umana” e dunque la sua “identità umana” consistono nell’essere “segno” del rivelarsi e “luogo” del realizzarsi della persona. E’ in questo preciso senso che oggi si preferisce parlare non tanto di corpo quanto di “corporeità”, e che si giunge ad affermare che la persona “è” il suo stesso corpo e non semplicemente che essa “ha” il suo corpo. La corporeità connota “tutto” l’uomo, e così nel corpo e attraverso il corpo la persona vive come persona, ossia conosce, vuole, ama, entra in comunione con gli altri e si dona agli altri.
Si pensi ancora, sempre esemplificando, alla cosiddetta qualità della vita. Nessuno dubita che qui ci troviamo dinanzi ad un’esigenza legittima, anzi necessaria e doverosa. Ma non si può evitare l’interrogativo circa la sua interpretazione e realizzazione: è o non è secondo la verità della persona umana? Di fatto, come scrive Giovanni Paolo II nella sua enciclica Evangelium vitae, può essere interpretata “in modo prevalente o esclusivo come efficienza economica, consumismo disordinato, bellezza e godibilità della vita fisica, dimenticando le dimensioni più profonde – relazionali, spirituali e religiose – dell’esistenza. In un simile contesto la sofferenza, inevitabile peso dell’esistenza umana ma anche fattore di possibile crescita personale, viene ‘censurata’, respinta come inutile, anzi combattuta come male da evitare sempre e comunque” (n. 23).

La persona come relazionalità

Un’altra fondamentale dimensione della persona umana è la sua relazionalità.  L’uomo è un “io” aperto al “tu”. Non è solo “razionalità”, è anche “relazionalità”. L’identità relazionale, già indicata in prospettiva insieme teologica e antropologica dal Concilio Vaticano II (cfr. l’affermazione della Gaudium et spes, n.24, per la quale l’uomo è sulla terra la sola creatura che Dio ha voluto per se stessa e che non può ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé), ha trovato in Giovanni Paolo II uno straordinario e suggestivo sviluppo nella sua lunga catechesi sulla teologia del corpo e in particolare sul “significato sponsale” del corpo stesso (cfr. il felicissimo compendio di tale dottrina nella Lettera Mulieris dignitatem con il ricorso alla categoria della “unità dei due”).
La relazionalità della persona si esprime e si attua secondo una duplice e unitaria realtà, quella della comunione (la persona è un essere “con” gli altri) e quella della donazione (la persona è un essere “per” gli altri). Questa relazionalità, che ha la sua radice e insieme il suo paradigma nella coppia coniugale uomo-donna, si sviluppa in una rete articolata o a cerchi concentrici che coinvolgono le diverse realtà comunitarie, dalla famiglia ai gruppi vari, ai corpi intermedi, alla società come tale. E così la persona, nella sua unicità e irripetibilità, non è affatto una monade, un’isola a sé stante, ma un arcipelago, un tessuto vivo di relazioni interpersonali: lo voglia o no, ogni persona è collegata con le altre, nell’inscindibile e reciproco scambio del ricevere e del dare. 
In tal senso ogni problema umano è adeguatamente affrontato e risolto solo se e nella misura in cui si rispetta l’essenziale dimensione sociale dell’uomo: la persona è sempre implicata non solo in se stessa, ma anche nella sua relazione con gli altri. Questo significa che nel problema bioetico, ad esempio, della fecondazione in vitro (la cosiddetta procreazione assistita) e dell’aborto (o, come oggi si suole dire, dell’interruzione volontaria della gravidanza) sono da tenere in considerazione non solo le esigenze o le scelte della coppia e in particolare della donna, ma anche e innanzitutto le esigenze – ossia i diritti – del nascituro.
Ancora dobbiamo rilevare che la relazione che collega l’uomo agli altri si realizza in un duplice senso: certamente in senso orizzontale, in riferimento cioè ai suoi contemporanei, ma non meno certamente in senso verticale (sia discensionale che ascensionale), in riferimento cioè agli altri uomini che ci hanno preceduto nel passato e che ci seguiranno nel futuro: è quanto avviene nell’alveo della generazione, e quindi del susseguirsi delle generazioni nella storia. 
Anche questo aspetto sociale ha un suo necessario e importante risvolto in molteplici problemi di bioetica. Si pensi, sempre per esemplificare, al campo della biogenetica nella quale certi interventi di cosiddetta “ingegneria”, non tanto terapeutici quanto alterativi o diversificativi della struttura genetica della persona umana, possono avere ripercussioni pericolose o comunque problematiche per le generazioni future. Altro esempio ancora possiamo trovare nel campo della ecologia: certi inquinamenti o certe devastazioni dell’ambiente possono comprometterne, o di fatto ne compromettono, la sanità, ossia il suo coretto rapporto con l’uomo, singolo e società, e con la vita umana: e questo sia nel presente sia per il futuro. Come si vede, e nell’uno e nell’altro caso, siamo di fronte a una responsabilità sociale e storica, capace di “condizionare” la situazione futura delle persone e della società..

La persona come eticità

Su di una terza dimensione della persona umana ci soffermiamo: la sua eticità. E’ la dimensione iscritta indelebilmente nei due elementi sopra ricordati: quello della persona come essere ragionevole e libero e quello della persona come essere ordinato al fine, ossia al suo bene e alla sua vera felicità.
In particolare rileviamo che l’ethos rimanda sì alla persona umana, ma nel senso che di questa coglie il valore di bene (logos) e il fine (telos), ossia il bene nella sua pienezza: coglie, dunque, la dimensione specificamente morale della persona. In realtà, nei più svariati problemi della vita umana sono molteplici e diversi gli aspetti che vi sono implicati: aspetti individuali, sociali, psicologici, giuridici, economici, culturali, scientifici, tecnici, medici, ecc. 
Per la verità, sono aspetti tutti importanti, oltre che di fatto esistenti e necessari; ma risultano più o meno parziali e in qualche modo talvolta superficiali. L’aspetto etico invece si configura, nei loro confronti, segnato dalla totalità e dalla radicalità, in quanto rientra come componente inevitabile in tutti gli aspetti ricordati e in quanto scende alle radici della persona umana: tutti i valori e le esigenze umane – al di là della loro molteplicità e varietà – rimandano al Valore supremo e all’Istanza ultima, ossia al logos e al telos dell’uomo in quanto uomo.
E questo dice la necessità assoluta di essere sempre attenti alla dimensione specificamente morale presente in tutti i problemi che riguardano l’uomo: è un’attenzione del tutto irrinunciabile, pena la parzialità e la superficialità nel considerare – e quindi nel trattare – la persona umana.

L’eticità alla luce della ragione e della fede

Ma – dobbiamo ora chiederci - come è possibile conoscere e valutare la dimensione morale della persona, nei suoi valori e nelle sue esigenze di  vera “umanità”, di autentica “dignità personale”? In parole più semplici, come offrire una risposta secondo verità alle domande che ogni intervento sulla vita umana non può non porre: E’ lecito o illecito? E’ bene o male? E’ valore o non è valore?
Come noto, le strade percorribili e di fatto percorse sono due. La prima fa riferimento alla ragione umana, mediante quella disciplina destinata alla ricerca del vero umano che è la filosofia; e in questo senso la bioetica deve dirsi parte della filosofia morale.
La seconda fa riferimento alla ragione illuminata dalla fede, alla ragione cioè che sta in ascolto della Parola stessa di Dio che si è rivelato all’uomo. Per tale via, mentre da un lato il credente trova confermati i risultati raggiunti con la luce della sua ragione, dall’altro lato egli può andare oltre e giungere a scoprire verità e valori che soltanto la Parola di Dio gli rivela e comunica. Questa è propriamente la teologia: essa, come teologia morale, prende in considerazione anche il campo specifico della bioetica e lo fa con il suo metodo proprio, quello non di una pura e semplice riflessione razionale o filosofica, ma di una riflessione critica, matura, scientifica, sviluppata e approfondita da una ragione illuminata dalla fede.
Non si deve temere che la riflessione teologica possa attentare all’autonomia della riflessione filosofica della bioetica: scienza e fede, fede e scienza non si oppongono tra loro, bensì si possono e si devono armonizzare. Lo sottolinea con grande chiarezza il Concilio Vaticano II: “La ricerca metodica di ogni disciplina, se procede in maniera veramente scientifica e secondo le norme morali, non sarà mai in reale contrasto con la fede, perché le realtà profane e le realtà della fede hanno origine dal medesimo Iddio... A questo punto ci sia concesso di deplorare certi atteggiamenti mentali, che talvolta non mancarono neanche tra i cristiani, derivati dal non aver sufficientemente percepito la legittima autonomia, della scienza e che, suscitando contese e controversie, trascinarono molti spiriti a tal punto da ritenere che scienza e fede si oppongano tra di loro” (Gaudium et spes, 36)
Non si dimentichi peraltro che è la fede stessa, contro il fideismo, a sollecitare la ragione ad essere se stessa, ad avere piena fiducia nelle sue possibilità conoscitive, ad assumersi le sue responsabilità nel campo della ricerca. Nello stesso tempo la ragione, proprio perchè è la facoltà del reale, non può non essere e rimanere aperta a “tutto” il reale: In tale prospettiva, anche – e questo in maniera audace sì, ma del tutto normale - l’Assoluto non può non rientrare nell’ambito di conoscenza proprio della ragione umana. E, con l’Assoluto, in tale ambito rientrano, come profondamente connessi, tutti gli aspetti morali, spirituali e religiosi.
E’ qui da ricordarsi la grande enciclica di Giovanni Paolo II, Fides et ratio del 14 settembre 1998 con la sua fondamentale affermazione: una lettura completa dell’uomo in quanto uomo conduce la ragione a ritrovarne il fondamento primo e la significazione ultima nel rapporto che l’uomo stesso ha con l’Assoluto. E’ questo il risultato della riflessione metafisica. E in questo senso si può comprendere perché la dimensione etica, elemento essenziale e qualificante della bioetica, non possa prescindere da un preciso riferimento all’Assoluto: solo così, infatti, può trovare adeguato fondamento l’assolutezza (derivata dall’Assoluto) del valore etico, ossia del valore-persona e del valore-norma. La teologia morale allora deve salutarsi come veramente propizia e benefica quando richiama alla bioetica, avanti ogni giudizio di valore su determinati problemi singoli, il fondamento stesso dell’etica, e quindi della bioetica.
Anche per il non credente rimangono doverose la riflessione e la ricerca in campo bioetico. Come ha scritto di recente il filosofo Massimo Cacciari: “Nulla contrassegna la volgarità del pensiero più della concezione che oppone laicità ed atto di fede… Laico è ogni credente non superstizioso… E così è laico ogni non credente che sviluppi la propria ricerca senza mai assolutizzare o idolatrare il proprio relativo punto di vista, e insieme sappia ascoltare la profonda analogia che lo lega alla domanda del credente” (Repubblica, 29 ottobre 2003).

Perché la Chiesa si occupa di bioetica: il rapporto tra scienza ed etica

Le considerazioni sinora fatte mi portano a riproporre un interrogativo che non poche volte viene rivolto alla Chiesa: perché si occupa di bioetica? Molti, infatti, giudicano inopportuno, se non controproducente, l’interesse della Chiesa, attraverso il suo Magistero, nei riguardi dei problemi bioetica, perché temono che la visione religiosa, proposta dalla Chiesa, costituisca un intralcio, o comunque un freno, al libero dibattito sulle questioni centrali o nodali della vita umana oggi.
La cosiddetta bioetica laica continua a guardare con sospetto ogni intervento di natura religiosa in campo scientifico. Quando sottoscrive il suo primo Manifesto (9 giugno 1996), auspica che l’odierna rivoluzione scientifica “non debba essere accompagnata dallo stesso atteggiamento ideologico che ostacolò la formazione della visione scientifica nel mondo dell’età moderna”. Certo, deve dirsi errato un atteggiamento “ideologico”, ma questo non è affatto il caso della fede alla quale si ispira l’intervento del magistero della Chiesa: la fede, infatti, non nega ma al contrario suppone la ragione umana, la purifica e la potenzia in termini nuovi con la luce che viene dalla Parola di Dio che rivela il proprio ineffabile mistero e insieme il vero volto – l’incommensurabile dignità personale – dell’uomo. D’altra parte l’intervento magisteriale della Chiesa non entra direttamente nelle questioni scientifiche e mediche dei problemi bioetica, ma fa riferimento alle loro inevitabili implicazioni antropologiche, soffermandosi pertanto sulle istanze etiche che vi sono connesse. 
La Chiesa di fatto ha scelto di occuparsi delle questioni complesse relative alla vita umana. E ha scelto a ragion veduta, nella piena consapevolezza che appartiene alla sua specifica missione di salvezza nei riguardi dell’uomo in tutte le sue dimensioni, da quelle morali e spirituali a quelle fisiche.
Non c’è dubbio che non poche volte la tecnica applicata all’uomo ponga evidenti e gravi interrogativi etici circa la liceità di tali interventi: questi non possono restare insoluti. E allora di fronte agli interventi tecnici in medicina chiaramente contro l’uomo, come l’aborto e l’eutanasia, può la Chiesa restare indifferente?
Certamente, no! Al contrario, la Chiesa si sente fortemente interpellata ad annunciare, sempre e in ogni circostanza, Cristo Signore e il suo Vangelo: Egli è la Parola fatta carne, è la Parola che annuncia l’incommensurabile dignità personale di ogni uomo, è la Luce che illumina l’intimo delle coscienze, è la Verità intera e integra sul bene e sul male.
E’ questa convinzione che guida il Magistero della Chiesa a intervenire ogniqualvolta l’uomo, immagine vivente e palpitante di Dio in Gesù Cristo, viene umiliato, sfigurato e “cancellato” nella sua sacra e inviolabile dignità personale. E’ stato questo il caso, nel secolo XIX, della “questione operaia”. Ed è questo il caso, nel XX secolo e a tutt’ oggi, della ”questione bioetica”. In tal modo, come emerge con estrema chiarezza, la Chiesa si muove in un orizzonte che, mentre considera il singolo uomo nella sua unicità e irripetibilità, si spalanca sull’intera società: la bioetica diviene così una vera e propria “questione sociale”.
Lo sottolinea con forza Giovanni Paolo II nella sua enciclica Evangelium vitae: “Come un secolo fa a essere oppressa nei suoi fondamentali diritti era la classe operaia, e la Chiesa con grande coraggio ne prese le difese, proclamando i sacrosanti diritti della persona del lavoratore, così ora, quando un’altra categoria di persone è oppressa nel diritto fondamentale alla vita, la Chiesa sente di dover dare voce con immutato coraggio a chi non ha voce.  Il suo è sempre il grido evangelico in difesa dei  doveri del mondo, di quanti sono minacciati, disprezzati e oppressi nei loro diritti umani. A essere calpestata nel diritto fondamentale alla vita è oggi una grande moltitudine di esseri umani deboli e indifesi, come sono, in particolare i bambini non ancora nati. Se alla Chiesa, sul finire del secolo scorso, non era consentito tacere davanti alle ingiustizie sociali del passato, purtroppo non ancora superate, in tanti parti del mondo si aggiungono ingiustizie e oppressioni ancora più gravi, magari scambiate per elementi di progresso in vista dell’organizzazione di un nuovo ordine mondiale” (n. 5).
Per concludere: la risposta adeguata all’interrogativo “Perché la Chiesa si occupa di bioetica?” passa attraverso la giusta precisazione del rapporto che intercede tra l’etica e la scienza sia di base che applicata. In realtà il conflitto fra etica e scienza nasce da un errato modo di concepire il rapporto che si istaura fra di esse. Spesso si ritengono estrinseche l’una dall’altra, al punto tale che lo scienziato finisce per vedere nel moralista una specie di nemico che vorrebbe tenere in soggezione la sua attività e limitarne la libertà di ricerca o di sperimentazione o di applicazione. Ma una lettura oggettivamente serena e libera da pregiudizi riesce a cogliere l’intrinsecità di cui è segnato il rapporto fra etica e scienza, nel senso che la dimensione etica è interna alla scienza e alla tecnica al punto che è proprio la dimensione etica a salvare la “verità” (e la “dignità”) dell’una e dell’altra e a preservarle dalla loro stessa “corruzione”.
A legittimare e a esigere il rapporto intrinseco tra etica e scienza è sempre e solo l’uomo stesso nella sua dignità personale, cui devono fare necessario riferimento e l’etica e la scienza. Ne segue che la libertà della ricerca scientifica si estende tanto quanto il rispetto per l’uomo. Quando l’uomo viene strumentalizzato, quella libertà è solo libero arbitrio, anzi è prevaricazione. Infatti, in questo caso, lo scienziato finisce di contraddirsi. Fine della ricerca scientifica non è il sapere, come comunemente si pensa e si dice, perché con questo presupposto è evidentemente possibile arrivare a qualsiasi aberrazione. Fine della ricerca scientifica è, invece, l’uomo attraverso il sapere, sapere che pertanto non può volgersi contro l’uomo stesso.
Come leggiamo in una “Istruzione” della Congregazione per la Dottrina della Fede (22 febbraio 1987), “Scienza e tecnica richiedono, per il loro stesso intrinseco significato, il rispetto incondizionato dei criteri fondamentali della moralità: debbono essere cioè al servizio della persona umana, dei suoi diritti inalienabili e del suo bene vero e integrale secondo il progetto e la volontà di Dio” (Donum vitae, 2)

Conclusione

Il modello etico che ritengo “vincente” - perché vero – e che pongo alla base della bioetica è quello personalista, il solo che rispetta e promuove l’autentico bene dell’uomo nella sua dignità di persona, più precisamente di persona creata a immagine e somiglianza di Dio. L’incarnazione del Figlio di Dio costituisce, al riguardo, la testimonianza più luminosa e alta – sconvolgente e affascinante a un tempo - della dignità, della bellezza  e grandezza dell’uomo, di ogni uomo. Per questo parliamo di personalismo cristiano.
Al di là della fede, la stessa ragione umana è in grado di individuare la dignità dell’uomo in quanto persona. Di conseguenza è in grado di comprendere come la lesione della persona significhi per ciò stesso la lesione della società nella sua radice e nel suo vertice. La società, infatti, nasce dalla persona ed è al servizio della persona in quanto essere inscindibilmente corporale-spirituale e in quanto relazione vivente con gli altri uomini.
Così una strada maestra e necessaria viene stabilita per il bene di tutti e di ciascuno: se si vuole difendere e promuovere la società, non si può non difendere e promuovere la persona umana. E in questo senso a nessuno è lecito prescindere dall’etica e dalle sue irrinunciabili esigenze. In ogni campo, in particolare in quello più delicato e decisivo della bioetica. 

						+ Dionigi card. Tettamanzi
						    Arcivescovo di Milano