Le idee di Benedetto XVI a confronto con un grande filosofo – Jürgen Habermas Joseph Ratzinger – a cura di Giancarlo Bosetti – Ed. Marsilio 2005

Piccolo libretto ma a dispetto di dimensioni ridotte molto ricco di idee e spunti interessanti. Il confronto tra i due insigni cattedratici, Jürgen Habermas  filosofo e sociologo di fama eJoseph Ratzinger, cardinalee teologo, avvenne nel gennaio 2004 presso la Katolische Akademie di Monaco di Baviera nell’ambito di un incontro dal titolo allettante: ”Che cosa tiene insieme il mondo. Fondamenti morali prepolitici di uno Stato liberale”.
Il libretto è corredato da un breve saggio dello scrittore  Giancarlo Bosetti assuefatto a dialoghi spazianti tra politica e società, e chiuso da una  postfazione del sociologo Massimo Rosati.
Habermas sostiene una posizione di derivazione neokantiana per la quale è sufficiente il fondamento puramente politico dello Stato democratico di diritto. Secondo tale visione lo stato neoliberale e secolarizzato che conosciamo in occidente è semplicemente la forma migliore per ottenere gli scopi propri della politica. La legittimazione risiederebbe nella sovranità popolare che liberamente si organizza attraverso il processo democratico.  Si tratta insomma della democrazia liberale come la conosciamo attualmente e che ha indubbiamente portato un certo progresso e benessere.  La fiducia di Habermas nella democrazia liberale  lo porta fino ad affermare che  è scontato  che tale sistema assicuri sempre l’accettabilità razionale dei risultati. Da molte parti invece questa accettabilità non sembra pacifica e assodata. Molto nota è la critica – ricordata dallo stesso Habermas – del costituzionalista tedesco Böckenförde secondo il quale lo stato liberale e secolarizzato si nutre di premesse che, esso, da solo, non può garantire.Rimane poi il problema  tutto  interno a questa teoria di garantire i diritti fondamentali senza i quali la democrazia non funziona più.

Habermas accenna en passant all’esistenza di una seconda versione di stato moderno, risalente ad  Hegel  che postula la necessità superiore dello stato introducendo  la presenza di una sostanza etica sottratta al diritto. Si tratta dello stato etico di cui si è anche parlato qualche tempo fa nel dibattito politico italiano. Questa forma di stato sembra essere stata condannata dalla storia e quindi risulta quasi singolare solo riproporla. L’etica di cui parla Hegel comunque non sembra riferibile ad una morale come la intendiamo noi ma piuttosto ad un supremo interesse della nazione ed è infatti un tipo di stato molto caldeggiato dai vari nazionalismi.  I giornali italiani frettolosamente paventarono  il rischio di un nuovo stato etico allorché certi settori dell’opinione pubblica sulla base di proprie convinzioni morali avversarono una certa proposta di legge.

Habermas dopo avere ribattuto a due ultime critiche interne al sistema neoliberale e cioè l’insita carenza di un vincolo unificante tra i cittadini e quel quid di sovrappiù motivazionale richiesto dal processo democratico,  in una seconda parte del suo intervento,  pare aprire la strada a una serie di concessioni  sulla problematicità di certi aspetti della modernità.  Ed in un certo senso queste “ammissioni” costituiscono una certa  novità e l’interesse del suo intervento.

Habermas riconosce  la crisi oggettiva del paradigma secolare ma per cause reperibili all’esterno del sistema che comunque implicano una necessità  a riaprirsi  al pensiero religioso e metafisico, tenendo ugualmente conto del fenomeno della persistenza della religione in un ambito secolare. Che questo arretramento del paradigma laicista possa costituire un  terreno problematico è reso evidente dalla immediata precisazione di Habermas per il quale non è necessaria alcuna rimessa in questione della razionalità che fonda lo stato moderno ma è sufficiente introdurre una epoché o  sospensione di giudizio che consenta un dialogo tra le parti basato sul  rispetto reciproco e il mutuo  apprendimento.
Come Habermas afferma: ”  … è anche nel proprio interesse, per lo stato costituzionale, trattare con rispetto tutte le fonti di cultura da cui si alimentano la coscienza normativa e la solidarietà dei cittadini”.

Per Habermas il nuovo ingresso della religione è nuovamente possibile in quanto essa  ha rinunciato ad una “pretesa di monopolio dell’interpretazione e organizzazione complessiva della vita, dati i vincoli della secolarizzazione del sapere, della neutralità del potere statale e della libertà di religione generalizzata”.
“Il ruolo del membro della comunità di fede si differenzia da quello del cittadino della società. E giacché lo stato liberale dipende da un’integrazione politica dei cittadini che superi un semplice modus vivendi, tale differenziazione delle appartenenze non può esaurirsi, per l’etica religiosa, in un adattamento cognitivo senza pretese specifiche a leggi imposte da parte della società secolare” continua Habermas. Questo “incastro” (Einbettung) “sebbene costruito tramite principi neutrali rispetto alle visioni del mondo, deve risultare adatto ad ogni contesto di giustificazione ortodosso che volta per volta si presenti”. Habermas prosegue:  “Questa aspettativa normativa, a cui lo stato liberale rapporta le comunità religiose, si incontra con i loro stessi interessi nella misura in cui si apre la possibilità di esercitare, tramite l’opinione pubblica politica, un influsso sulla società nel suo complesso”.

Ancora: “L’atteggiamento liberale non chiede solo ai credenti la propensione, nel rapporto con i non credenti e i credenti di altre fedi, a dover ragionevolmente attendere la sopravvivenza di un dissenso. Reciprocamente, questa stessa propensione è richiesta, nel quadro di una cultura politica liberale, ai non credenti nel rapporto con i credenti”. Habermas insiste nell’esortare il sapere secolare all’autocritica, al riconoscimento  per le convinzioni religiose di un dovuto status epistemico non irrazionale fino a giungere ad affermare che nessuna concezione deve potere  rivendicare una priorità sulle altre.

Habermas conclude: “La neutralità del potere statale per ciò che concerne la visione del mondo, garanzia di eguali libertà etiche per ogni cittadino, è inconciliabile con la generalizzazione politica di una visione del mondo secolaristica. I cittadini secolarizzati non possono, finché compaiono nel loro ruolo di cittadini dello stato, disconoscere un potenziale di verità in linea di principio alle concezioni religiose del mondo, né contestare ai propri concittadini credenti il diritto di contribuire alle discussioni pubbliche in lingua religiosa. Una cultura politica liberale può persino richiedere ai cittadini secolarizzati di partecipare allo sforzo di traduzione di materiali significativi dalla lingua religiosa a una lingua accessibile a tutti[1].

Non si può non rilevare con soddisfazione questa totale apertura ad un vero dialogo tra le varie componenti  della società civile da parte di Habermas. Rimane tuttavia assente dalla sua trattazione il terzo incomodo nel dibattito tra le forme possibili di statualità e cioè la teoria cd. giusnaturalista che afferma l’esistenza di una norma morale insita nello stesso ordine naturale e che quindi gli ordinamenti statali sarebbero chiamati a riconoscere e recepire nel loro diritto positivo.

L’allora Cardinal Ratzinger fa subito una premessa  fondamentale e cioè che occorre “superare la diffidenza nei confronti della legge e dei suoi ordinamenti”; solo così infatti – egli prosegue – “si esclude l’arbitrio  e la libertà può essere vissuta come libertà condivisa dalla comunità”.
Ma “il compito di porre il potere sotto il controllo del diritto rimanda, di conseguenza, all’ulteriore questione di come nasce il diritto e di come deve essere il diritto affinché sia strumento della giustizia”. Per Ratzinger il sistema democratico garantisce il pluralismo ma senza giri di parole anche una maggioranza può “essere cieca e ingiusta”. Per cui “il principio di maggioranza lascia pertanto sempre aperta la questione dei fondamenti etici della legge”. L’età moderna ha formulato un patrimonio di diritti umani, contenuti in varie dichiarazioni universali, da sottrarre al gioco delle maggioranze. Il cardinale prosegue con un excursus sulle varie minacce che storicamente hanno  tragicamente condizionato le società moderne per porre una domanda decisiva  sul “come, in una società globale con i suoi meccanismi di potere e con le sue forze senza freni, con le sue differenti visioni di ciò che è giusto e di ciò che è morale, si possa trovare una evidenza etica operativa, con sufficiente potere di motivarsi e imporsi, per rispondere alle sfide delineate in precedenza e aiutare a superarle”. Ratzinger deplora lo svuotamento progressivo avvenuto del concetto di diritto naturale, dalla sua prima elaborazione nella filosofia di Aristotele e degli stoici fino alla sua riduzione minimale risultante  nella formulazione di Ulpiano del III secolo dopo Cristo; tale deplorazione lo porta ad affermare di non volere quindi basare le proprie argomentazioni sul modello del giusnaturalismo, il modello argomentativo  della teoria del diritto naturale. Ratzinger prosegue individuando “come ultimo elemento  del diritto naturale, che vuole essere il più profondamente possibile un diritto razionale – almeno nell’età moderna -, […] i diritti umani”. Ma anche tali diritti, secondo Ratzinger, non sono comprensibili “senza presupporre che … l’essere stesso [dell’uomo] comporti valori e norme che devono essere individuati, ma non inventati”.
Ratzinger dedica successivamente un  intero paragrafo all’interessante tema della multiculturalità, del pluralismo culturale il quale se escluso dal dibattito etico, sarebbe passibile di rendere un’astrazione la cosiddetta etica globale.
In conclusione Ratzinger  si ritrova a concordare con Habermas  che punto qualificante tra le diverse etiche possa essere  “la disponibilità ad apprendere e la autolimitazione”. Difatti sono presenti sia  “patologie nella religione” che “patologie nella ragione” al punto da renderla “distruttiva”. A supporto viene citata la tesi del filosofo Kurt Hübner per il quale non si tratta di assistere ad un  “ritorno della fede” ma della “liberazione dall’errore epocale, che la fede non abbia più nulla da dire ai contemporanei, perché in contrasto con la loro idea umanistica di ragione, illuminismo e libertà”[2]. Per Ratzinger  quindi occorre parlare di “necessità di un rapporto correlativo tra ragione e fede, ragione e religione, che sono chiamate alla reciproca chiarificazione e devono far uso l’una dell’altra e riconoscersi reciprocamente”. Con una ulteriore precisazione e cioè che questo dialogo tra fede cristiana e razionalità laica occidentale deve essere “messo in pratica, nel contesto interculturale della contemporaneità” dunque aprendosi a tutte le varie culture presenti a livello globale.

                                                                                                                                                                            M. C.



[1]Cfr. J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001

[2]In Das Christentum im Wettstreit der Religionem, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003, p. 148

 

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